Verlichting en profetie
Over Omri Boehms "Radikaler Universalismus"
Dit is een vertaling van de eerder in het Engels verschenen recensie. Deze Nederlandstalige versie zou in Radix verschijnen. De redactie verlangde echter redelijk grondige herschrijving om het stuk voor een lekenpubliek toegankelijker te maken, wat ik niet van zins was te doen. Men maakte ook bezwaar tegen de frase โblanke manโ en het gebruik van de Statenvertaling. Woke politiek is klaarblijkelijk zelfs doorgedrongen tot de christelijk-wetenschappelijke kringen van de Vrije Universiteit.
In Radikaler Universalismus. Jenseits von Identitรคt (Propylรคen/Ullstein 2022) pleit Omri Boehm voor een herwaardering van een begrip van universele waarheid dat uitstijgt boven de conventies en het conformisme die kenmerkend zijn voor wat tegenwoordig identiteitspolitiek wordt genoemd, zowel van radicale als meer gematigde snit. In twee lange hoofdstukken evalueert Boehm de erfenis van het โabolitionistischeโ denken in de Amerikaanse politieke geschiedenis vanaf het midden van de 19e eeuw, waarbij hij put uit het werk van vooraanstaande figuren als Oliver Wendell Holmes Jr., Ralph Waldo Emerson, Henry Thoreau en, veel later, Martin Luther King. Hij plaatst dat tegenover de poging die, al vrij snel na de Amerikaanse burgeroorlog, werd ondernomen om een al te fanatiek โ in de kantiaanse betekenis van โdweperigโ (schwรคrmerisch) โ beroep op rechtvaardigheid en waarheid te beteugelen, wat zijn beslag heeft gekregen in het โpragmatischeโ en politiek meer conformistische of conventionele werk van belangrijke Amerikaanse politieke denkers in de 20e eeuw, prominente figuren als John Dewey, John Rawls, Richard Rorty en meer recentelijk Mark Lilla.
Boehms centrale stelling is dat zowel de gematigde, pragmatische als de radicaal-linkse kampen in het huidige landschap van politieke theorie en activisme vormen van identiteitspolitiek zijn die een metafysische opvatting of grondslag van waarheid en rechtvaardigheid ten enenmale verwerpen. Voor beiden geldt dat hun politieke visie verankerd is in een diepgaand relativistische kijk op cultuur, samenleving en geschiedenis. Het โwijโ-liberalisme, zoals Boehm dat noemt (p. 15), dat denkers als Rawls, Rorty en Lilla voorstaan, getuigt per saldo, zo betoogt Boehm, evenzeer van een identiteitspolitiek wereldbeeld als de radicale zogenaamde โwokeโ-ideologie โ terminologie die Boehm zelf angstvallig vermijdt โ die zich heden ten dage op monomane wijze verliest in het indelen van mensen in de hokjes culturele achtergrond, ras en geslacht. Beiden benadrukken โinclusieโ, maar zijn in feite gericht op uitsluiting. Een groot verschil evenwel tussen beide kampen is dat de โwijโ-liberalisten zelf beweren wel degelijk โuniversalistenโ te zijn, terwijl radicaal-links het juist tot zijn missie heeft gemaakt om elke vorm van universalisme af te wijzen als een verborgen vorm van uitsluitingspolitiek. Volgens die laatsten is het precies het eurocentrische universalisme als zodanig dat verantwoordelijk kan worden gehouden voor veel van wat er mis is met de hedendaagse westerse maatschappij, te beginnen met slavernij en kolonialisme.
In feite wordt de Verlichting zelf als de grote boosdoener gezien. De Verlichting wordt namelijk door een aanzienlijke minderheid van linksliberalen, die prominent vertegenwoordigd is in de media, niet langer beschouwd als de bron voor vooruitgang en verbetering van het lot van de mensheid. Integendeel, de Verlichting moet worden gezien als datgene wat in de afgelopen paar eeuwen voor grote delen van de mensheid juist ongelijkheid en onvrijheid heeft voortgebracht. In plaats van een kracht ten goede te zijn, is het politieke denken van de grote verlichtingsdenkers, waaronder niet in het minst dat van Immanuel Kant, een funest instrument gebleken bij het creรซren van ongelijkheid en is het op zijn minst medeaansprakelijk voor de onderwerping van hele volkeren door middel van slavernij, kolonisatie en zowel economische als politieke vormen van imperialisme, nu en in het verleden. Dit is niet zozeer omdat het verlichtingsdenken vervormd en misbruikt is door sluwe of kwaadwillige monarchen en heersers die op oneigenlijke wijze verlichte waarden voor hun eigen onrechtmatige doeleinden inzetten, om analfabete โwildenโ met geweld te emanciperen naar een hogere (lees: Europese) vorm van beschaving, maar eerder omdat het Verlichtingsproject zelf, op grond van zijn eigen principes, de grondslag zou zijn van deze problematische uitkomst. Door middel van politieke en sociale druk heeft zij namelijk onwillekeurig dan wel bewust haar eigen eurocentrische normenstelsel โ haar eigen โnormativiteitโ om in filosofisch jargon te spreken โ aan willekeurige niet-Europese samenlevingen en individuen opgelegd, in weerwil van pluriformiteit, lokale context en individuele weerstand.
Boehm is het met de kritiek op het liberalisme in zoverre eens dat de hedendaagse โwijโ-liberalisten elke metafysische basis voor hun conventionele politieke theorieรซn afwijzen. Dit betekent dat wat zij als universeel geldig beschouwen feitelijk niets meer is dan wat wij westerlingen bedoelen met โwijโ en โonsโ, en wat derhalve โrechtensโ als โvan onsโ kan worden beschouwd. Kortom, dit soort universalisme is metterdaad niet meer dan het universalisme van โde blanke manโ; het โwijโ hier is niet echt een universeel โwijโ. Het is wat Boehm het โverkeerde universalismeโ noemt (p. 19), ook omdat het volledig in overeenstemming is met een kortzichtig verlichtingspositivisme dat voorschrijft dat alleen contingent vastgestelde feiten en gevestigde patronen en normen bepalen wat we bedoelen met waarheid in de breedste zin van het woord. Boehm verwerpt deze lezing van de Verlichting en pleit in plaats daarvan voor een โhogereโ opvatting van rechtvaardigheid en waarheid, die verder gaat dan op menselijk gezag gebaseerd cultureel conformisme en sociale en politieke conventies โ met andere woorden, voor een herlezing van de dieper liggende inspiratiebron achter de Verlichting.
Maar Boehm laat er geen misverstand over bestaan dat identiteitspolitiek van radicaal-linkse aard evenmin de juiste weg vooruit is. Terwijl de โwijโ-liberalisten een beroep doen op conventies en een in-groep-logica van belangen en rechten (waarbij plichten gemakshalve worden veronachtzaamd), is radicaal-links de weg volledig kwijtgeraakt door de nadruk te leggen op het kleinste onderscheid tussen onderdrukten en onderdrukkers, tussen minderheidsgroepen en de bevoorrechte klassen, tussen de ene minderheidsgroep en de andere. Radicaal-links heeft daarmee de middelen verspeeld om haar eigen sociaal-politieke logica van in- en uitsluiting te kunnen funderen, omdat ze net als hun veronderstelde politieke tegenpolen, de centristische โwijโ-liberalisten, een metafysische basis voor een dergelijke logica verwerpt. De โwokeโ-identiteitspolitiek is in feite net zo conventioneel en louter op rechten georiรซnteerd als het politieke conventionalisme van het โwijโ-liberalisme.
Boehm pleit voor een terugkeer naar de kantiaanse variant van het Verlichtingsdenken en de waarden die daaraan ten grondslag liggen, dat wil zeggen naar een radicaal, waar universalisme, een universalisme dat uitstijgt boven willekeurig welke politieke of sociale identiteit, voorbij elke specifieke conventie en traditionele, historisch verworven normen en rechten; naar een universalisme dat โde mensheidโ als zodanig benadrukt, als een โabstracteโ rationele en morele toetssteen waaraan elke concrete politiek moet worden afgemeten.
Hoewel het slechts 27 paginaโs beslaat op een totaal van 175 โ en zeker niet om af te doen aan het fascinerende verslag van de voorgaande hoofdstukken over de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring, het proces tegen John Brown en de interventies van Emerson en Thoreau in de media van de dag, de politieke en sociale nasleep van de burgeroorlog, en de invloedslijn die loopt van Holmes Jr. via Dewey en Rorty naar Lilla โ is de metafysische kern van Boehms essay te vinden in het laatste hoofdstuk van het boek, hoofdstuk 3, getiteld โHet Abrahamitische onderscheid oftewel wat verlichting isโ. Daarin schetst Boehm een verhelderend, ja zelfs โverlichtendโ beeld van de wijze waarop de wortels van Kants opvatting van de Verlichting โ de visie op de Verlichting die Boehm onderschrijft โ in de joodse profetie liggen. In het bijzonder de Abrahamitische profetie vertegenwoordigt volgens Boehm een proto-Verlichting dat model staat voor zelfdenken, en precies niet de antithese is van het verlichtingsdenken dat een naรฏef bijbels geloof juist probeerde te overwinnen. Boehms lezing klinkt intrigerend en tegelijkertijd subversief.
Het gebod om voor zichzelf te denken
Vooraleer Boehm de Abrahamitische profetie in detail analyseert wendt hij zich eerst tot Kants beroemde essay Beantwoording van de vraag: Wat is verlichting?, uit 1784. Op het eerste gezicht lijkt Kant een louter negatief criterium te geven voor de idee van โverlichtingโ (Aufklรคrung): โZelf denken betekent aan niemand anders de autoriteit over ons denken over te latenโ (Boehm, p. 121). Boehm vestigt terecht de aandacht op het feit dat Kant tweemaal uitroeptekens gebruikt: โSapere aude! Heb moed om je eigen verstand te gebruiken!โ Met andere woorden, het gaat niet alleen om een beschrijvende definitie van โverlichtingโ, maar om een bevel, een aansporing die tot handelen en tot zelf nadenken aanzet. Aldus zou men kunnen denken, zoals Boehm opmerkt, dat Kants opvatting van verlichting veel gemeen heeft met die van bijvoorbeeld Spinoza, die kritisch zelfdenken expliciet contrasteert met profetie en religieuze gehoorzaamheid, aangezien Bijbelse profetie berust op de heteronome aanvaarding van een andere autoriteit dan wijzelf.
Boehm meent echter dat het misleidend is om te denken dat er op dit punt continuรฏteit bestaat tussen Spinoza en Kant. Hij denkt dat er een gemeenschappelijk thema is dat Kants model van zelfdenken juist verbindt met Bijbelse profetie. Eรฉn aspect van Kants betoog dat vaak wordt benadrukt is wat je het gemakzuchtigheidsargument zou kunnen noemen: โhet is zo handig om onmondig te zijnโ, zoals Kant schrijft. Dat wil zeggen, het is al te gemakkelijk om weg te lopen voor het nemen van beslissingen en op deze manier de plicht om zelf na te denken naar anderen te delegeren, naar de experts of politieke leiders. Waarom zou ik over bepaalde zaken willen nadenken als we politici, wetenschappers of kerkleiders hebben die dit namens ons kunnen doen? Het is veel gemakkelijker en ontspannender om de experts het denkwerk te laten verrichten. Maar Boehm wijst erop dat Kants kijk op onmondigheid nog een ander, vaak over het hoofd gezien aspect heeft, dat veel fundamenteler is, namelijk het adopteren van een โmanier van denkenโ (p. 123) die mechanisch is, gebaseerd op โvoorschriften en formulesโ (mijn vertaling), zoals Kant het in Wat is verlichting? zegt. Het kenmerkende van zoโn mechanische manier van denken is de verleiding om je te conformeren, om terug te vallen op normen die anderen je hebben opgelegd. Dit leidt ertoe dat er beetje bij beetje aan je natuurlijke vermogen om voor jezelf te denken wordt geknaagd.
Boehms analyse van dit laatste punt (p. 123โ4) is een subtiele: wat gebeurt als ik onmondig ben, is niet alleen dat er sprake is van een verzaking van mijn plicht om voor mezelf te denken als ik me volgzaam onderwerp aan de heteronome autoriteit van anderen, vergelijkbaar met de manier waarop ik simpelweg word gesommeerd me te onderwerpen aan de censuur van een tirannieke monarch. Wat er veeleer gebeurt, is dat ik de normen heb โgeรฏnternaliseerdโ op basis waarvan โwijโ het eens zijn geworden over wat waar en goed is. Het gevolg is dat wat in feite โeen externe autoriteitโ is, aan iemand wordt gepresenteerd alsof het een โinnerlijke autoriteitโ betreft, alsof het voortkomt uit onszelf. Maar in feite is hiermee het zelfdenken geรซlimineerd. De spontane agent van het denken is vervangen door een automaat die slechts napraat wat anderen denken en zeggen. Mechanisch, geautomatiseerd denken is als het ware een โtweede natuurโ geworden (p. 20). (Kant verwijst aan het einde van het Verlichtingsessay naar het feit dat een mens meer is dan een โmachineโ.) De meest kwalijke censuur is niet de botte censuur vanuit de staat, maar de sluipende censuur van zelfcensuur, een geรฏnternaliseerde conformiteit als een collectief gesanctioneerde manier van denken die de standaard is geworden. Boehm schrijft, met expliciete verwijzing naar Tocquevilleโs 19e-eeuwse analyse van de opkomende massamaatschappij:
De grootste bedreiging voor de Verlichting is derhalve niet gelegen in een zekere gewelddadige oplegging van buitenaf, maar in de unieke โprestatieโ van een tirannie van de meerderheid om denkende wezen in โhuisdierenโ [Kants woorden, D.S.] te veranderen. (p. 124)
Op dit punt verbindt Boehm het Kantiaanse thema van zelfdenken opnieuw aan zijn eerdere verslag in het boek (p. 33) over hoe publieke figuren als Emerson en Thoreau in de context van het proces tegen John Brown โ de radicale abolitionist die met gewelddadige middelen een einde wilde maken aan de slavernij โ klaagden over de manier waarop de media zich van hun โconformistischeโ kant lieten zien door de officiรซle lijn te herhalen, destijds ook verwoord door kerkleiders, dat Brown een waanzinnige was die de openbare orde in gevaar bracht, en derhalve terecht ter dood was veroordeeld (p. 125). In deze context deed Emerson een beroep op de term โgenieโ waarover hij eerder had geschreven in zijn beroemde essay Self-Reliance, waarmee hij het vermogen aanduidde โom geloof te hechten aan je eigen denken, om te geloven dat wat voor jou persoonlijk in het diepst van je hart waar is, waar is voor alle mensenโ. Emerson suggereerde daarmee dat Brown oprecht vanuit een hogere autoriteit handelde, in overeenstemming met zijn diep gewortelde christelijke overtuigingen, en daarvoor geprezen diende te worden. Brown vocht voor gerechtigheid vanuit de vaste overtuiging dat slavernij โ en niet minder belangrijk, de consensus onder de unionisten om die te tolereren โ een ernstig onrecht voor de mensheid was.
Boehm brengt dit in verband met Kants overtuiging dat mondigheid van de meerderheid der mensen veel vergt en dat daarom een โpaarโ anderen het voortouw dienen te nemen in โhet juk van het conformisme van zich af te werpenโ (p. 125). De overtuigende stelling van Boehm is dat deze โweinigenโ kunnen worden vergeleken met de oudtestamentische profeten, en dan vooral Abraham, die een vroeg voorbeeld stelden in het volgen van hun geweten in plaats van het naleven van een conventionele, collectief gesanctioneerde norm. Verlichting, zoals Kant het opvatte, is in belangrijke zin een vertaling of modernisering van deze idee van profetie, zoals die in Abrahams handelen paradigmatisch wordt uitgedrukt. โAbrahams hoogste vorm van profetie kan worden begrepen als het oorspronkelijke voorbeeld van verlichtingโ, zoals Boehm schrijft. Hoe zit dat?
De hoogste vorm van profetie
Boehm neemt de definitie van profetie van de grote middeleeuwse joodse filosoof Maimonides als richtsnoer, waarbij de verbeelding (Einbildungskraft) een centrale rol speelt, aangezien โde manier waarop die werkt niet is ingegeven door gegeven objecten of bepaald wordt door voorgeschreven normenโ (p. 127). Verbeelding is als zodanig โhet politieke vermogen bij uitstekโ. โZe maakt het de profeet mogelijk niet alleen de roeping van boven te ervaren, maar deze roeping ook succesvol aan de menigte over te dragenโ (p. 127). Cruciaal is dat de hoogste vorm van profetie volgens Maimonides het โzien van een engel in een visioenโ is. Boehm concentreert zich in zijn lezing van de bijbelse profetie op de manier waarop we, in deze Maimonideaanse stijl, het bekende verhaal van het offer van Abrahams zoon Isaak moeten lezen.
Het tafereel van het offer van Isaak wordt beschreven in Genesis 22:1โ19:
En het geschiedde na deze dingen, dat God [Elohim, ืืืืืื] Abraham verzocht; en Hij zeide tot hem: Abraham! En hij zeide: Zie, hier ben ik!
En Hij zeide: Neem nu uw zoon, uw enige, dien gij liefhebt, Izak, en ga heen naar het land Moria, en offer hem aldaar tot een brandoffer, op een van de bergen, dien Ik u zeggen zal.
Toen stond Abraham des morgens vroeg op, en zadelde zijn ezel, en nam twee van zijn jongeren met zich, en Izak zijn zoon; en hij kloofde hout tot het brandoffer, en maakte zich op, en ging naar de plaats, die hem God gezegd had.
Aan den derden dag, toen hief Abraham zijn ogen op, en zag die plaats van verre.
En Abraham zeide tot zijn jongeren: Blijft gij hier met den ezel, en ik en de jongen zullen heengaan tot daar; als wij aangebeden zullen hebben, dan zullen wij tot u wederkeren.
En Abraham nam het hout des brandoffers, en leide het op Izak, zijn zoon; en hij nam het vuur en het mes in zijn hand, en zij beiden gingen samen.
Toen sprak Izak tot Abraham, zijn vader, en zeide: Mijn vader! En hij zeide: Zie, hier ben ik, mijn zoon! En hij zeide: Zie het vuur en het hout; maar waar is het lam tot het brandoffer?
En Abraham zeide: God zal Zichzelven een lam ten brandoffer voorzien, mijn zoon! Zo gingen zij beiden samen.
En zij kwamen ter plaatse, die hem God gezegd had; en Abraham bouwde aldaar een altaar, en hij het schikte het hout, en bond zijn zoon Izak, en leide hem op het altaar boven op het hout.
En Abraham strekte zijn hand uit, en nam het mes om zijn zoon te slachten.
Maar de Engel des Heeren [Jahweh, ืืืื] riep tot hem van den hemel, en zeide: Abraham, Abraham! En hij zeide: Zie, hier ben ik!
Toen zeide Hij: Strek uw hand niet uit aan den jongen, en doe hem niets! want nu weet Ik, dat gij God vrezende zijt, en uw zoon, uw enige, van Mij niet hebt onthouden.
Toen hief Abraham zijn ogen op, en zag om, en ziet, achter was een ram in de verwarde struiken vast met zijn hoornen; en Abraham ging, en nam dien ram, en offerde hem ten brandoffer in zijns zoons plaats.
En Abraham noemde den naam van die plaats: De Heere zal het voorzien! Waarom heden ten dage gezegd wordt: Op den berg des Heeren zal het voorzien worden!
Toen riep de Engel des Heeren [Jahweh, ืืืื] tot Abraham ten tweeden male van den hemel;
En zeide: Ik zweer bij Mijzelven, spreekt de Heere [Jahweh, ืืืื]; daarom dat gij deze zaak gedaan hebt, en uw zoon, uw enige, niet onthouden hebt;
Voorzeker zal Ik u grotelijks zegenen, en uw zaad zeer vermenigvuldigen, als de sterren des hemels, en als het zand, dat aan den oever der zee is; en uw zaad zal de poort zijner vijanden erfelijk bezitten.
En in uw zaad zullen gezegend worden alle volken der aarde, naardien gij Mijn stem gehoorzaam geweest zijt.
Toen keerde Abraham weder tot zijn jongeren, en zij maakten zich op, en zij gingen samen naar Ber-sรฉba; en Abraham woonde te Ber-sรฉba.
Traditioneel schrijft men dit tafereel toe aan de zogenaamde Auteur E (de Elohist), terwijl het tweede verhaal over de engel in Genesis 22:15โ19 (dat wil zeggen de tweede passage die vetgedrukt is gemarkeerd in de geciteerde tekst hierboven), direct nadat Abraham in plaats van zijn zoon de ram heeft geofferd, als een latere Jahwistische interpolatie in de oorspronkelijke tekst beschouwd wordt. De Elohim-tekst is, zoals Boehm suggereert, โwaarschijnlijk het meest pregnant geformuleerde verhaal in de Hebreeuwse Bijbel...de tweede engelrede is dan ook niets meer dan een โonbeholpen toevoegingโ aan een โanderszins geweldig geschreven verhaalโโ (p. 138). Het is opvallend dat de godheid (de Heere) in beide engelpassages wordt aangeduid als Jahweh in plaats van Elohim. Ook stilistisch verschillen de engelpassages van de omringende passages.
De tweede engelpassage lijkt echter dialectisch integraal deel uit te maken van het totale relaas, aangezien het verhaalt over Gods beloning voor de gehoorzaamheid van Abraham, waarover in de voorafgaande passage die deel uitmaakt van de E-brontekst, wordt verteld. Meer in het bijzonder staat het gebod van Elohim voor de gangbare praktijk, in het heidense tijdperk van het Nabije Oosten, om de eerstgeborene te offeren (p. 133โ4). Verder is Elohim in eerste instantie een verwijzing naar โstaatsheersers en rechtersโ, en pas in tweede instantie een term die wordt gebruikt om er God of godheden mee aan te duiden. โDe centrale betekenis van โGodโ is derhalve niets anders dan het attribuut van legale autoriteit: het wettelijke gezag, de gemeenschappelijke norm van het land, die door contingente conventies wordt vastgelegdโ (p. 132). Dit element is van groot belang voor Boehms morele interpretatie van de offerscรจne.
Als voorstel voor een oplossing voor de paradox โ de paradox namelijk die voortkomt uit het onderscheid tussen de stilistisch afwijkende tweede engelpassage en de E-brontekst enerzijds, en het feit dat de E-tekst die tweede passage dialectisch gezien wel impliceert, anderzijds โ oppert Boehm dat de tweede engelpassage stilistisch vergelijkbaar is met de eerste engelpassage (de eerste vetgedrukte passage); beide zijn repetitiever en poรซtischer van aard dan het โextreem spaarzame taalgebruikโ in de E-brontekst. De eerste engelpassage vertoont ook dezelfde soort tekstuele anomalieรซn die je in de tweede tegenkomt (p. 139). Zo gebruiken beide engelpassages โJahwehโ in plaats van โElohimโ voor God. Met andere woorden, zo suggereert Boehm, ook de eerste engelpassage lijkt een interpolatie in de oorspronkelijke tekst te zijn.
Voor Boehm is het oorspronkelijke verhaal dus dat Abraham โGods gebod schendtโ en โop eigen discretie de ram in plaats van zijn zoon aanbiedtโ (p. 140, cursivering toegevoegd). De abrupte tussenkomst van de engel van Jahweh neemt in feite de verantwoordelijkheid voor het herroepen van de beproeving weg. Dat wil zeggen dat volgens de meer traditionele lezing (waar ook de engel deel van uitmaakt) het niet Abrahams ethische ongehoorzaamheid is die gevierd wordt als een symbool van geloof, dat anderen aanspoort dit voorbeeld te volgen, maar eerder zijn gedweeรซ onderwerping aan Gods gebod, waarvoor hij beloond zou moeten worden. De beproeving is dan niet zozeer gericht op het aantonen van Abrahams geloof als wel op een manifestatie van zijn strikte gehoorzaamheid aan een goddelijk gebod. Die strikte gehoorzaamheid moet gelezen worden als een zich onvoorwaardelijk conformeren aan door mensen onderling afgesproken conventies, als een aanpassing aan wat de maatschappij als rechtvaardig voorschrijft (p. 133). Is dit nu echt wat het verhaal van het offer van Isaak ons wil vertellen?
Boehm betoogt dus dat de twee engelpassages bij elkaar horen: het is niet zo dat alleen de tweede passage een interpolatie is, want het is de eerste engelpassage die in feite voor het eerst de idee van Abrahams gehoorzaamheid introduceert, wat uiteraard een beloning vereist, en die beloning wordt juist in de tweede engelpassage uiteengezet (p. 141). Als we beide engelpassages echter weglaten, krijgen we volgens Boehm de ware betekenis van het Abrahamitische geloof te zien.
Er zijn derhalve twee betekenislagen in de tekst van Genesis 22 te ontwaren: die die ons bekend is, namelijk een representatie van absolute gehoorzaamheid aan God, wat betekent dat men zich aanpast aan de consensus, aan conventionele normen. De andere betekenislaag is er een waar ook Maimonides naar verwijst, en Boehm beweert dat dit de betere lezing is: het drukt Abrahams โethische ongehoorzaamheidโ uit. En het is deze laatste betekenis die de ware betekenis van zijn geloof is. Dat wil zeggen: โAbrahams hoogste vorm van profetie bestaat erin dat hij zich aan de waarheid en niet aan de consensus onderwerptโ (p. 134).
Maar het lijkt erop dat er ondanks de overtuigende argumentatieve dialectiek een spanning zit in Boehms schildering van de Abrahamitische profetie, die hij karakteriseert in termen van het Abrahamitische โonderscheidโ. Als namelijk het tafereel van de engel van Jahweh eerst het onderscheid aangeeft tussen heteronome gehoorzaamheid enerzijds en ongehoorzaamheid als het ware teken van geloof anderzijds, dan strookt dit niet goed met de opvatting, zoals verwoord door Boehm, dat de engelpassages, zowel de eerste als de tweede, latere interpolaties zijn. Het hogere niveau van profetie is volgens Maimonides immers โhet visioen van een engelโ (p. 131). De engelpassage kan dus niet los gezien worden van de hogere vorm van profetie. Het lijkt er echter op dat voor Boehm de ware betekenis van de Abrahamitische profetie ligt in Abrahams ongehoorzaamheid en het offeren van de ram geheel โop eigen discretieโ, waarvoor de tussenkomst van een engel helemaal niet vereist is, en in feite eraan tegengesteld is. Boehms visie op Abrahams eigenhandige beslissing om het gebod van Elohim te negeren, zonder de aanmoediging van een engel, is op zichzelf consistent, aangezien ze uitsluitend op de E-brontekst berust, maar hoe kan dit in overeenstemming worden gebracht met de Maimonideaanse visie op het visioen van Jahwehs engel als de hogere vorm van profetie? Waarop berust Abrahams keuzevrijheid in Boehms optiek? Lijkt er geen discrepantie te bestaan tussen wat Maimonides beschouwt als het hogere niveau van profetie en Boehms visie hierop?
Het Abrahamitische geweten
Nu vraagt Boehm zich af of het รผberhaupt zinnig is om zoโn moderne, verlichte kijk op de relatie tussen God en de mens aan het Abrahamitisch-bijbelse monotheรฏsme toe te schrijven. Boehms argumentatie dat Abraham het morele gezag zelfs boven de geboden van God plaatst, lijkt op het eerste gezicht op een soort hermeneutische drogredenering, doordat een opvallend Kantiaans standpunt over zelfwetgeving op een veterotestamentair verhaal wordt geprojecteerd. De idee dat de Abrahamitische profetie een voorafschaduwing is van Kants Copernicaanse wending โinzake autoriteitโ (p. 145), lijkt echter bevestigd door het verhaal van de vernietiging van Sodom โ dat voorafgaat aan het offer van Isaak. Hierin spreekt Abraham als een van de meest radicale en moderne profeten, en vermaant God (Jahweh) in naam van de gerechtigheid om geen onschuldige mensen te doden, ook al beseft hij ten volle dat hij als nederig mens niet het recht heeft om op zoโn verwijtende manier tot God te spreken:
En Abraham trad toe, en zeide: Zult Gij ook den rechtvaardige met den goddeloze ombrengen?
Misschien zijn er vijftig rechtvaardigen in de stad; zult Gij hen ook ombrengen, en de plaats niet sparen, om de vijftig rechtvaardigen, die binnen haar zijn?
Het zij verre van U, zulk een ding te doen, te doden den rechtvaardige met den goddeloze! dat de rechtvaardige zij gelijk de goddeloze, verre zij het van U! zou de Rechter der ganse aarde geen recht doen?
Toen zeide de Heere: Zo Ik te Sรณdom binnen de stad vijftig rechtvaardigen zal vinden, zo zal Ik de ganse plaats sparen om hunnentwil.
En Abraham antwoordde en zeide: Zie toch; ik heb mij onderwonden te spreken tot den Heere, hoewel ik stof en as ben! (Genesis 18:23โ27)
Boehm stelt de vraag of de Abraham die hier vrijuit spreekt zich werkelijk op een later moment, het tafereel van het offer, gewoon gehoorzaam onderwerpt aan Gods gebod om zijn zoon te offeren. Dat lijkt met elkaar in tegenspraak te zijn. Voor Abraham is het, aldus Boehm, het bewustzijn van de plicht om in naam van de gerechtigheid te spreken wanneer hij God, de hoogste autoriteit, benadert, om God te herinneren aan het feit dat de wet evenzeer voor Hem geldt als voor mensen. Boehm verwijst treffend naar een uitspraak van Kant in de Kritiek van het oordeelsvermogen, namelijk โZo vreest de deugdzame [mens] God zonder dat hij bang voor Hem isโ (AA V:260). Abraham is de bij uitstek deugdzame man over wie Kant spreekt, eerbiedig maar niet bevreesd. Het is zeer aannemelijk dat Abraham hetzelfde standpunt inneemt in het geval van het offer van Isaak, en ook daar vanuit een sterk besef van rechtvaardigheid handelt.
De vraag is echter, als we de uiteenzettingen van Boehm volgen, hoe we de onverwijlde beslissing van Abrahams kant kunnen verklaren om Gods gebod niet uit te voeren, als dat niet het gevolg is van de tussenkomst van de engel die hem ervan weerhoudt gevolg te geven aan dat gebod. Misschien zou een verdere uitbreiding van de idee van Maimonideaanse โverbeeldingโ, en hoe dit zich verhoudt tot Abrahams zelfstandige besluit om God ongehoorzaam te zijn, zijn keuzevrijheid om โop eigen discretieโ te handelen, hier helpen.
Slotopmerkingen
Hoewel ik denk dat de eerder genoemde tekstuele tegenstrijdigheden in Boehms uiteenzetting van Genesis 22 blijven bestaan, denk ik ook dat het verrijkend is om, zoals Boehm dat doet, een verband te leggen tussen het Abrahamitische geweten โ zoals in ieder geval duidelijk blijkt uit de geschiedenis van Sodom in Genesis 18 โ en Kants morele wet als de oorspronkelijke โjuridischeโ autoriteit waaraan wij allen, inclusief God zelf, gebonden zijn. Het is op zijn minst een intrigerend voorstel om Abraham te beschouwen als de vader (โAbrahams geheel eigen vernieuwingโ, p. 135) van de idee dat zelfs God zelf onderworpen is aan de rationaliteit van de morele wet. Het is deze gedachte van een universele waarheid die voor alle mensen en zelfs voor God geldt, die door de geschiedenis van de joods-christelijke traditie loopt en die door mensen als Brown en King aan de dag werd gelegd in hun strijd tegen de ernstige onrechtvaardigheden van slavernij en discriminatie, die de kern vormt van Boehms voorstel voor een โradicaalโ universalisme dat alle doctrinaire verdeeldheid en het angstige conformisme van de hedendaagse identiteitspolitiek, van zowel de uiterst linker- als de rechterzijde van het politieke spectrum, overwint.
ยฉ Dennis Schulting, 2023, 2024