Vaccinatie, autonomie en 'morele waaghalserij'
Kant over verlichting, geschiedenis en ras, deel I.B
In een vierdelige serie artikelen zullen Kants kleine wijsgerig-historische geschriften die hij tussen 1784 en 1786 heeft geschreven, en een laat geschrift uit 1794, onder de loep worden genomen. Het gaat hier om het meest bekende essay Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (december 1784), en om Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (november 1784), Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace (1785), Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (januari 1786) en Das Ende aller Dinge (juni 1794), alle vijf verschenen in de Berlinische Monatsschrift, de spreekbuis van de Berliner Mittwochsgesellschaft die in het teken van het uitdragen van Verlichtingsideeën stond. Directe aanleiding voor mijn serie artikelen is de eerste Nederlandse vertaling van bovengenoemde essays in een voortreffelijke bundel met uitgebreide, informatieve inleidingen op elk essay, die onder redactie van Thomas Mertens en Willem van der Kuijlen eerder dit jaar door Boom is uitgegeven (citaten zijn uit deze uitgave). De strikt geschiedfilosofische geschriften Idee, Mutmaßlicher Anfang en Das Ende aller Dinge zullen in deel II worden besproken. Het heden ten dage nogal controversiële essay Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace komt in deel III aan bod—waarbij ik ook de niet in de bundel opgenomen essays Von den verschiedenen Racen der Menschen uit 1775 en Ueber den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie uit 1788 in mijn overwegingen meeneem om een goed beeld te krijgen van de ontwikkeling in Kants zogenaamde rassentheorie.
In deel 1.A ging het over mondigheid en de vrijheid van denken en meningsuiting. In dit deel, deel 1.B—dat als een uit zijn kluiten gewassen appendix bij deel 1.A moet worden gezien—koppel ik deze thematiek van mondigheid aan de onmiddellijke actualiteit, met een heel directe vraag: Wat zou Kant van een vaccinatieplicht tegen COVID-19, en het verzet ertegen, denken? Ik belicht dit onderwerp aan de hand van de casus ‘pokkenvaccinatie’, waarover Kant zelf laat in zijn leven enige opvallende uitspraken deed die een blik kunnen werpen op de moreelfilosofische rechtmatigheid van een door de staat opgelegde inentingsplicht, zoals die momenteel o.a. in Oostenrijk en Italië is ingevoerd en hoogstwaarschijnlijk ook in Duitsland zal worden ingevoerd. Wat op het spel staat is niet alleen de denkvrijheid en morele autonomie (vrijheid van gewetensdwang), maar vooral ook het volgens Kant aangeboren recht van de mens om gevrijwaard te blijven van elke oneigenlijke paternalistische staatsinmenging (politieke vrijheid). Beide laatste aspecten van vrijheid zullen in dit deel aan de orde komen.
Ik wil benadrukken dat het er hier niet om gaat vaccinatie per se te bekritiseren. Ik sta daar, mede vanuit mijn Kantiaanse gezichtspunt dat waarde hecht aan de centraliteit van het geweten, neutraal tegenover. Mijn uiteenzetting betreft louter en alleen de morele gronden, vanuit een breed Kantiaans perspectief, voor het wel of niet vaccineren en de rechtmatigheid van een vaccinatieplicht in een samenleving als de onze, die vrijheid als hoogste goed beschouwt.
CORRECTIE: in een eerdere versie suggereerde ik dat AstraZeneca een mRNA-vaccin is. Dat is incorrect. Hoewel het ook op gentechniek berust, is het een vectorvaccin.
I.
In augustus 1799 schreef de jonge, plichtsgetrouwe graaf Fabian Emil zu Dohna de volgende brief aan de toen al hoogbejaarde Kant:
Zeer eerbiedwaardige man,
Slechts de belangrijkheid die de vraag heeft voor mijn hart geeft me de moed u om een antwoord te vragen. Ik heb een bruid met wie ik in innige vriendschap een liefdesrelatie hoop aan te gaan, die nog geen pokken heeft gehad. Een voorval in onze familie waarbij een jonge vrouw van 19 jaar in haar kinderbed de pokken kreeg en zonder redding stierf, waarvan men veelvuldig ervaart, heeft mijn bruid besloten zich te laten inenten met pokken, waarmee ze op mijn vurige wens vooruitliep. Nu ben ik in uw deugdenleer aan het lezen, dat mijn handboek geworden is sinds ik in 1797 in een privatissimum met professor Beck in Halle uw systeem heb leren kennen. En nu valt me vandaag in het bijzonder de passage onder de casuïstische vragen op waarin u het heeft over de pokkeninenting. Ik acht ze geoorloofd, aangezien ik mijn leven waag door het aan nog iets ongewisser bloot te stellen als ik het erop aan zou laten komen door een kwader gif, op een gevaarlijker tijdstip en onvoorbereid aangestoken te worden. Ik verzoek u mij zo spoedig mogelijk te laten weten wat de wet zegt. Wellicht heeft de inenting al plaatsgevonden als uw antwoord arriveert, maar spaart u mij niet, ik wil weten of ik mij vergist heb, maar ik zal streven het zo lang mogelijk voor me uit te schuiven. ...
Uw eeuwig dankbare Fabian Emil rijksgraaf zu Dohna.
(Brieven, 28 aug. 1799, AA XII:283–4, mijn vertaling)
In het daaropvolgende jaar kreeg Kant van ene Johann Christian Wilhelm Juncker (1761–1800), een zeer gerenommeerde professor in de medicijnen in Halle, eveneens twee brieven over de vraag ‘of en in hoeverre [hij] het als moreel beschouwde zich te laten inenten’ (AA XII:314, mijn vertaling). De passage waarnaar de graaf hierboven verwijst betreft de volgende paragraaf in de Tugendlehre uit de Metaphysik der Sitten, gepubliceerd in 1797, in een appendix bij de paragraaf over het morele verbod op zelfmoord:
Wie ertoe besluit zich te laten inenten, waagt zijn leven in het ongewisse, ook al doet hij het om zijn leven te behouden. Hij bevindt zich in zoverre in een veel bedenkelijker geval van de morele wet dan de zeevaarder, die op zijn minst niet de storm veroorzaakt aan wie hij zich toevertrouwt, terwijl eerdergenoemde daarentegen zich zelf de ziekte die hem in doodsgevaar brengt op de hals haalt. Is de pokkeninenting derhalve geoorloofd? (Tugendlehre, AA VI:424, mijn vertaling)
Een hedendaagse lezer zal zich er waarschijnlijk over verwonderen dat überhaupt de vraag opgeworpen wordt of het moreel verantwoord is zich te laten inenten tegen virusziekten. Men zou toch denken dat het niet ter discussie staat dat vaccinatie moreel juist is, of zelfs een morele plicht is. Maar dit lijkt minder vanzelfsprekend dan het is, om twee belangrijke redenen, éen historisch en éen die te maken heeft met Kants strenge, principiële opvatting van moraliteit en eigenverantwoordelijkheid die gebaseerd is op niets anders dan het beginsel van autonomie. Zijdelings heeft het ook met Kants opvallend pragmatische zienswijze te maken ten aanzien van de verhouding tussen mens en natuur, d.w.z. in hoeverre de natuurlijke gang van zaken, incluis haar destructieve kant, gewoon geaccepteerd moet worden. Dit betreft Kants opvatting van de relatie tussen natuur en de menselijke geschiedenis in het algemeen. Ik kom daar in mijn essay over Kants twee belangrijke geschiedfilosofische werken nog op terug.
De historische grond voor Kants opvallende uitspraak over inenting in de Tugendlehre-passage is gelegen in het feit dat inenting tegen virusziekten in Kants tijd nog in haar kinderschoenen stond. De Britse arts Edward Jenner had kort voordat Kant in 1797 zijn Tugendlehre had gepubliceerd, een methode ontwikkeld, na te hebben ontdekt dat melkmeisjes immuun waren tegen de koepokken (het vacciniavirus), om door het infecteren met de koepokken de bevolking tegen de uiterst gevaarlijke menselijke variant (variolavirus, in het Engels smallpox geheten) te beschermen, een minder risicovolle wijze van inenting dan het tot dan toe gebruikelijke varioleren (met variola). De nu vaak gebezigde term ‘vaccinatie’ komt oorspronkelijk hiervandaan: het inoculeren met vaccinia. Kant was goed op de hoogte van deze ontwikkelingen in de medische wetenschap door toedoen van William Motherby, die bij Kant in de buurt woonde in het huis van zijn boekhandelaar Nicolovius. William Motherby had uit Groot-Brittannië het koepokkenvaccin meegebracht en was in Oostpruisen met vaccinatie begonnen. Motherby’s vader behoorde samen met diens handelspartner Joseph Green tot Kants intieme vriendenkring. Kant dineerde vaak bij de Motherby’s.
Zoals biograaf Wasianski berichtte, was Kant in eerste instantie nogal sceptisch ten aanzien van Jenner’s nieuwe methode van de koepokkeninenting. Kant was doorgaans niet erg enthousiast over medische bijstand voor hemzelf. Hij stond zeker niet negatief tegenover nieuwe ontwikkelingen in de medische wetenschap, maar was vooral een voorstander van het populaire op de notie van excitabilitas (Irritabilität, prikkelbaarheid) gebaseerde vitalistische systeem van de Schotse medicus John Brown. Wasianski bericht dat Kant een pokkenvaccinatie beschouwde als een al te grote ‘familiarisatie met het dierlijke’ en ‘een soort bestialiteit in fysieke zin’. Maar los van Kants persoonlijke bevinding ten aanzien van de pokkeninoculatie, was de nieuwe wijze van het inenten met koepokken geenszins vrij van problemen en risico’s en was er in het begin zeker grond om twijfels te hebben.
Van Kants antwoord op de brieven van Graaf zu Dohna en Junker is helaas niets bewaard gebleven, behalve een aantal tijdens Kants leven ongepubliceerde fragmenten die in de Nachlass-delen van de Akademische Ausgabe te vinden zijn. Hoewel die fragmenten, net zomin als de hierboven geciteerde passage uit de Tugendlehre, geen eensluidend antwoord geven over Kants positie ten aanzien van vaccinatie zijn ze wel opvallend en geven ze een idee hoe een Kantiaanse visie op vaccinatie vorm zou kunnen krijgen. Ik citeer hier een aantal van die fragmenten, vooraleer daar iets meer over te zeggen. Een van die fragmenten heeft de titel “Over de pokkennood”:
Het grootste gevaar voor mensen in hun omgang met elkaar is deze: anderen onrecht aan te doen. Onrecht lijden is daarentegen niet iets waar achting voor moet bestaan en het te dulden is vaak zelfs verdienstelijk, mits men kan hopen dat een dergelijke tolerantie niet de moedwilligheid om te kwetsen nog meer versterkt. Onder de velerlei noden die het noodlot aan het menselijke geslacht oplegt is er een nood, een ziekte vanwege welke men in groter gevaar verkeert wanneer men zich aan de natuur overgeeft dan wanneer men haar zichzelf toedient om haar met meer zekerheid te kunnen helen, namelijk de pokkennood. De morele vraag hier nu is of de rationele mens bevoegd is zichzelf en anderen die zelf geen oordeel kunnen vellen (kinderen) door inenting de pokken (Blattern) toe te dienen, of dat deze manier van zich in levensgevaar (of verminking) te begeven niet geheel moreel onrechtmatig is; of hier dus niet louter op de arts maar op de morele rechtsgeleerde een beroep moet worden gedaan. Er wordt hier altijd iets gewaagd, maar de morele waaghalserij (het gevaar lopen onrecht te doen) is duidelijk groter dan de fysieke... . (AA XXII:302, mijn vertaling en nadruk)
In levensgevaar te geraken is een kwaad (een fysiek kwaad), maar zich uit vrije keuze (willkührlich) erin te begeven een plichtsverzuim (een moreel kwaad), of men zich er nu opzettelijk aan blootstelt of het aan het toeval overlaat, want de maxime voor het handelen in zulke omstandigheden heeft namelijk ... de beschuldiging van zelfmoord tot gevolg. (AA XXII:302–3, mijn vertaling)
De pokkennood is derhalve een van de meest zorgwekkende [noden] omdat het middel ertegen [vaccinatie] tegelijkertijd tegen de moraliteit schijnt in te gaan. (AA XXII:304, mijn vertaling)
In een andere reflectie, zeer waarschijnlijk onderdeel van notities voor een antwoord op de brieven die hem door graaf zu Dohna en Professor Juncker waren toegestuurd, schrijft Kant:
In de jaarboeken van de Pruisische monarchie een brief aan graaf Dohna, betreffende de pokkeninenting en de toelaatbaarheid ervan, met verwijzing naar Prof. Juncker in Halle, het brandalarm daarover te matigen. Opdat staten niet met mensen worden overspoeld en men hen in hun kiem smoort zijn twee kwaden als tegenmiddelen in hen gelegd: de pokken en oorlog. De toename aan luxe vermindert ook reeds een overmaat aan geborenen. De natuur gaat met mensen niet milder om dan met planten- en diersoorten. Door de vruchtbaarheid vervangt ze overvloedig hun verbruik, zonder dat men tegennatuurlijke middelen nodig heeft. (AA XV:971, mijn vertaling)
Het wijze gebruik van dergelijke middelen kan niet van individuele mensen verwacht worden, maar van de voorzienigheid, die oorlog en kinderpokken lijkt te hebben gewild—en wel met opzet—om hierdoor de grote voortplanting binnen de perken te houden. (AA XV:972, mijn vertaling)
Deze overwegingen brengen serieuze twijfels over inenting te berde. Ten eerste ziet Kant een moreel gevaar in de pokkeninenting. Ten tweede acht hij dat een ziekte zoals pokken, net als oorlog, een middel is van de natuur om overbevolking tegen te gaan. Dat laatste klinkt wellicht ietwat bizar of schokkend in moderne oren. (Ik kom daar, zoals gezegd, op terug wanneer we de geschiedfilosofische essays bespreken.) Daarenboven suggereert Kant ook nog eens, quasi als een proto-Verschwörungstheoretiker, dat het ‘artsen meer erom te doen is hun heelkunde aanzien te verschaffen dan een door het volk gevoelde nood te verlichten’ (AA XXII:296, mijn vertaling).
Maar zelfs de idee dat pokkeninenting een moreel gevaar met zich brengt, dat het ‘morele waaghalserij’ zou zijn, komt ons nogal vreemd voor. Het zou toch moreel de juiste keuze zijn om zich in te laten enten, althans volgens de hedentendage meest gangbare opinie. De huidige minister van volksgezondheid in Duitsland, en vele prominente politici en opiniemakers in Duitsland met hem, achten het juist onomstotelijk een ethische categorische imperatief, met een direct beroep op Kant, om zich te laten inenten. (We nemen het hen niet kwalijk dat de Kant op wie ze een appèl doen niet de Kant blijkt te zijn die hier spreekt.)
Ook in Kants tijd dachten artsen dat inenting moreel de juiste keuze was. Juncker was een professor in de medische wetenschap in Halle en werkte, na een pokkenepidemie in 1791, een uitvoerig plan uit om dergelijke epidemieën te bestrijden, waarover hij in een driedelig boek publiceerde, getiteld Gemeinnützige Vorschläge und Nachrichten über die Pockenkrankheit. Für Deutschland’s Aerzte. Ein Vorschlag aus der Volksarzneywissenschaft (1792). Onderdeel van zijn campagne tegen de pokken was de aan filosofen (waaronder Kant dus) gerichte vraag wat de ethische implicatie van de pokkenvaccinatie is. Zelf was Juncker ervan overtuigd dat inenting de morele plicht van burger en staat, en een teken van een gecultiveerde samenleving, was. Junckers aanbeveling staat aan de basis van grootschalige door de staat gefinancierde vaccinatiecampagnes in de Duitse staten, en de algemene vaccinatieplicht die in Beieren als eerste staat in 1805 werd ingevoerd—Pruisen en andere Duitse staten in het westen en noorden waren aanvankelijk voorzichtiger met een dergelijke inbreuk op de autonomie van ouders om zelf te beslissen of ze hun kinderen wilden laten inenten, hoewel vaccinatie vaak wel een voorwaarde was voor het verkrijgen van staatssubsidies en -toelages of toegang tot scholen en gildes. Met deze vaccinatiecampagnes begon ook het proces van de grootschalige professionalisering van het beroep van arts—in onderscheid tot de chirurgijn—en de daarmee samenhangende medicalisatie van de samenleving. Verplichte vaccinatie tegen de pokken in het hele Duitse rijk kwam er in 1874, door Bismarck ingevoerd.
Dat de morele kwestie, door de medicus Juncker geïnstigeerd, niet zo simpel ligt zullen we nog zien. Dat zo’n rigoristische opvatting, afkomstig van opiniemakers en zelfs politici die zich vandaag de dag zonder veel kennis op Kant beroepen, conflicteert met Kants eigen opvattingen over inenting moge evenwel duidelijk zijn uit bovenstaande reflecties uit zijn late leven. Tegelijkertijd laten die reflecties en Kants opmerkingen in zijn gepubliceerde werken (vooral de Tugendlehre) de kwestie open of Kant daadwerkelijk meende dat vaccinatie moreel ongeoorloofd, ontoelaatbaar is. Er ligt bovendien een grijs gebied tussen wat moreel toelaatbaar is en wat moreel verplicht is. Kant zou mijns inziens, gebaseerd op de gepubliceerde en ongepubliceerde uitspraken die we van hem kennen, in ieder geval nooit zo ver gaan te zeggen dat vaccinatie een morele plicht is schlechthin. Laat staan dat hij zou instemmen met een door de staat opgelegde allgemeine Impfpflicht, zoals die in de huidige coronapandemie op het punt staat te worden ingevoerd in Duitsland, en al ingevoerd is in Oostenrijk en, al is het tijdelijk en in beperkte zin, in Italië.
Ofschoon Kant zich daar nooit over heeft uitgelaten (van staatswege opgelegde vaccinatieplichten deden pas later hun intrede), zou een dergelijke vanuit de staat verordonneerde plicht zich te laten inenten tegenstrijdig zijn aan Kants strenge opvattingen van externe vrijheid, die alleen onder een bepaalde voorwaarde kan worden ingeperkt. We komen daar later op terug (zie paragraaf III). Eerst wil ik nog een aantal kanttekeningen plaatsen bij de vraag of inenting in de context van de huidige coronapandemie in Kantiaanse zin moreel toelaatbaar is en of men vaccinatie tegen het coronavirus in zekere zin zelfs als een morele plicht in Kantiaanse zin kan opvatten, en zo ja, onder welke omstandigheden.
Wat in dit essay in ieder geval niet ter discussie staat is de wetenschappelijke betrouwbaarheid in algemene zin noch de politieke wenselijkheid in algemene zin van vaccineren, noch van vaccineren in het algemeen noch van vaccinatie tegen het coronavirus in het bijzonder. Het gaat hier zuiver om de morele vraagstelling rondom vaccinatie tegen Covid-19 vanuit een breed opgevat Kantiaans gezichtspunt (paragraaf II) en, in de tweede instantie en meer in het bijzonder, om de staatsrechtelijke juistheid van de invoering van een algemene (of gedeeltelijke) vaccinatieplicht in de context van de coronapandemie vanuit een breed opgevat Kantiaans standpunt (paragraaf III). Het zal blijken dat vooral een algemene vaccinatieplicht, d.w.z. een rechtsplicht, in Kantiaans opzicht nogal dubieus is en de serieuze vraag opwerpt of een staat die een dergelijke plicht oplegt nog in strikte zin een staat kan worden genoemd die de vrijheid in eigenlijke zin van zijn burgers vooropstelt en ten allen tijde garandeert.
II.
In eerste instantie zou men kunnen beweren dat in Kants tijd en ook daarna nog er significante risico’s verbonden waren aan vaccinatie—door bijvoorbeeld de praktijk van Abimpfen van kinderen, waarbij middels vaccinatie besmettelijke ziekten in feite juist werden verspreid door algemene slechte gezondheid en onhygiënische leefomstandigheden. Dit maakte een vaccinatieplicht problematisch. In Duitsland ontpopte zich in de loop van de 19e eeuw ook een vehemente, goedgeorganiseerde anti-vaxbeweging op grond van dergelijke bezwaren. Het beleid rond vaccinatie veranderde daardoor wel significant, door allerlei door de Pruisische regering getroffen maatregelen die de veiligheid ervan in de loop der tijd aanzienlijk vergrootten. Dat Kant bezwaren lijkt te maken tegen inenting lijkt dus in eerste instantie te maken te hebben met de niet te verwaarlozen risico’s die destijds en later nog verbonden waren aan vaccinatie, wat consistent is met Kants morele verbod op zelfverminking. De toenmalige stand van de medische en farmacologische wetenschap is ontegenzeglijk niet te vergelijken met die van nu. De vooruitgang in de wetenschap op het gebied van virologie en vaccin-onderzoek schept dus een andere uitgangsbasis voor morele overwegingen (maar daarover straks meer).
Voor Kant is Selbsterhaltung (conservatio sui) een voornaam criterium dat de basis vormt voor onze morele overwegingen. Geen handeling die indruist tegen het beginsel van zelfbehoud kan als moreel toelaatbaar worden beschouwd, aangezien het niet in overeenkomst met een zichzelf bepalende wil is om een handeling uit te voeren die daaraan direct tegengesteld is. Het is ook om die reden dat de casuïstische vraag over pokkeninoculatie in de paragraaf, in de Tugendlehre, over het verbod op zelfmoord verschijnt. De redenering is dat een beslissing zich te laten inenten op het eerste gezicht in overeenstemming lijkt te zijn met dit verbod op zelfmoord of zelfverminking, omdat men door vaccinatie precies verhindert dat men door een ernstige ziekte, pokken in dit geval, komt te overlijden of op zijn minst ernstig ziek wordt, met alle consequenties voor de gezondheid van dien. Zo bezien lijkt je te laten vaccineren een morele plicht, alleen al uit het egocentrische oogpunt van puur zelfbehoud.
Maar is er een basis voor de gedachte dat het moreel juist of zelfs geboden is om zich te laten inenten? Velen beweren dat die plicht er inderdaad is omdat het vanuit ethisch standpunt zowel een plicht is jezelf te beschermen (op z’n Duits: Selbstschutz) als een plicht om anderen te beschermen (Fremdschutz). Vooral dat laatste wordt als een zwaarwegende grond om zich te laten inenten gezien: uit solidariteit met de ander, uit hoofde van het Gemeinwohl, is men het moreel verplicht, zo niet zichzelf, dan toch zeker de ander in zijn omgeving te beschermen. Het klinkt lovenswaardig, maar zo simpel ligt het evenwel niet. Men doet een beroep op het beginsel dat een handelend subject, dat een autonome wil heeft, het als zijn morele plicht zou moeten zien om zich te laten inenten omdat het een maxime is die tot een universele wet kan worden gemaakt. Maar dit is gebaseerd op de gedachte dat een inenting levensreddend is, dus Selbsterhaltung impliceert, wat voor Kant een plicht is waaraan men gebonden is. Maar het is niet duidelijk of inenten in alle gevallen, zeker niet in het geval van de nieuwe types mRNA-vaccins, levensreddend of zelfs maar volledig beschermend is (of überhaupt noodzakelijk is in het geval van de huidige omikron-variant), of dat corona inderdaad een voor eenieder gelijkelijk gevaarlijke ziekte is die koste wat kost bestreden moet worden. Er spelen te veel factoren om in dit geval simpelweg het universaliseerbaarheidsprincipe te hanteren.
Maar hoe zou zo’n universaliseerbare maxime er in het geval van corona uitzien? In eerste instantie zou wat wel een ‘virologische imperatief’ is genoemd zo kunnen worden geformuleerd:
P: Handel dusdanig dat je het risico op een besmetting met het virus en daarmee het doorgeven van het virus aan anderen zo laag mogelijk houdt.
Zo bezien lijkt het logisch dat je je laat inenten tegen het virus omdat inenting het risico op besmetting verlaagt en je daarmee ook minder kans loopt om het virus door te geven aan anderen. Op deze wijze voldoe je aan de plicht om jezelf te beschermen (morele plicht tot zelfbehoud) én aan de plicht om zorg te dragen voor anderen (morele plicht jegens anderen). Dit voldoet aan de algemene regel die Kant opstelt in zijn Fundering voor de metafysica van de zede (1785), namelijk: handel alleen in overeenstemming met die maxime waarvan je tegelijkertijd zou willen dat die een universele wet wordt (AA V:402). Maar waarom is dat zo? Waarom is maxime P moreel? Dan moeten we counterfactueel kijken. Stel je voor dat je je niet laat inenten, d.w.z. je weigert op welke grond dan ook een vaccinatie. Waarom zou dit immoreel zijn?
Natuurlijk staat het eenieder in principe vrij een vaccinatie te weigeren. Die vrijheid van keuze hebben we. Het punt is echter gelegen in het gegeven dat als iedereen een vaccinatie zou weigeren en op de koop toe zou nemen dat men anderen besmet—dus mijn maxime om me niet te laten inenten als universele regel zou beschouwen—men niet alleen anderen mogelijk in gevaar brengt (door het overdragen van het virus) maar ook zichzelf in gevaar brengt, door zowel zichzelf direct bloot te stellen aan het virus als zichzelf indirect bloot te stellen aan besmetting door anderen die eveneens weigeren zich te laten vaccineren. En dat laatste—zichzelf in gevaar brengen—kan ik niet willen. Een dergelijke handelwijze—het weigeren van vaccinatie—kan dus onmogelijk als een universele wet gewild worden. De maxime die zegt dat het ok is om je niet te laten inenten en op de koop toenemen dat je anderen besmet herbergt derhalve een contradictie in de wil. Het is niet gebaseerd op een redelijke overweging en kan dus niet als moreel bezien worden.
Maar dit is toch ietwat te simpel. Dat heeft in eerste instantie te maken met de omstandigheid dat er empirische factoren in het spel zijn die het gevaar dat een rol speelt in de redenering relativeren. Er is namelijk een niet onaanzienlijk verschil tussen bijvoorbeeld een virus met een zeer hoge letaliteit als Ebola en het coronavirus, en bovendien moeten we inmiddels een onderscheid maken tussen de verschillende varianten van het coronavirus, waarvan de letaliteit niet gelijkelijk hoog is. Bij een virus zoals Ebola lijkt het onomstotelijk dat een weigering zich te laten vaccineren immoreel is: het is onverenigbaar met het beginsel alleen die handeling te willen, waarvan men ook zou willen dat het een universele wet is. Bij het coronavirus is dit niet zo eenduidig.
Ten eerste is de letaliteit van corona, zeker bij het huidige omikron-virus (en de invoering van de vaccinatieplicht moet worden gezien in de context van de huidige prevalentie van omikron), zoals gezegd bij lange na niet zo groot als bij Ebola. Bovendien beschermt de vaccinatie tegen het coronavirus niet in absolute zin (er wordt geen steriele immuniteit bewerkstelligd) zodat noch bescherming tegen besmetting noch het voorkomen van transmissie van het virus aan anderen kan worden gegarandeerd. Met andere woorden, uitroeiing van het pathogeen of een zogenaamde ‘herd immunity’, dat altijd het doel van een vaccinatieplicht is, is niet haalbaar in het geval van Covid-19.
Echter—en dit is de redenering waar merendeels op gefocust wordt in de discussie rondom vaccinatie—er is nog steeds een goede morele reden om je wél te laten vaccineren. Gezien het aantoonbaar verhoogde risico voor de ongevaccineerde op een ernstiger ziekteverloop en daardoor een verhoogd risico om op de IC te belanden, alsmede gezien de beperkte IC-capaciteit, is het moreel juist om je te laten vaccineren opdat daarmee de ICs ontlast worden. De argumentatie hier draait erom dat door de explosieve toename—en dat gold met name in de eerste golven van de pandemie, met omikron is dit significant minder—van Covid-patiënten die voor korte of langere tijd op de IC terechtkomen, andere acute non-Covid-patiënten van de IC moesten worden geweerd voorzover Covid-patiënten plekken opeisen of zodanig de zorg in het algemeen belasten dat andere ziekenhuiszorg moet worden uitgesteld (d.w.z. alle planbare zorg moet worden verschoven).
Hier speelt het solidariteitsbeginsel. Uit hoofde van solidariteit met patiënten die buiten eigen schuld een IC-behandeling behoeven of een acute zorgbehandeling of operatie behoeven zou het moreel juist zijn zich in te laten enten tegen Covid-19 omdat ik mijzelf dan bescherm tegen een ernstig ziekteverloop, waardoor ik de kans verlaag dat ik zelf op de IC beland en op die wijze de zorg belast. Dat een dergelijke wijze van handelen een nobele daad is, is denk ik boven elke twijfel verheven. Dat men het als zijn morele plicht jegens anderen kan beschouwen is eveneens aannemelijk te maken. Maar de vraag is of zo’n plicht ook rechtmatig door de staat kan worden opgelegd, al dan niet direct, en dienovereenkomstig met sancties verbonden. Een morele plicht is nog niet een rechtsplicht.
Ten eerste moet in ogenschouw worden genomen dat, voor Kant, een handeling altijd als moreel kan worden beschouwd als en alleen als zij door het handelende subject zelf uit hoofde van de categorische imperatief als noodzakelijk wordt ingezien. Dit ligt besloten in de definitie van een plicht als de noodzakelijkheid van een handeling uit achting voor de wet; plicht is de dwang waaraan een rationeel subject zich onderworpen ziet voorzover het een subject betreft bij wie het effect van zijn goede wil niet automatisch volgt, zoals in het geval van een heilige wil. De mens is niet een heilig wezen, en ziet zich derhalve aan plichten onderworpen. De morele wet, waaruit die plicht volgt, is dan de objectief bepalende grond van een morele handeling, mijn achting voor die wet is de subjectief bepalende grond ervan. De wil van het handelende subject is hier de centrale factor, die zichzelf aan de dwang van de morele wet onderwerpt—dit is de kern van de idee van autonomie.
De dwang (Nötigung) die in deze autonomie besloten ligt is een dwang die in de rede ligt en alleen door de rede is veroorzaakt. Autonomie is dus niet een soort freewheeling act die losstaat van dwang of plichten: autonomie kenmerkt het handelen puur en alleen naar de rede, een wetmatigheid die de rede zelf oplegt. Het is belangrijk te beseffen dat voor Kant het morele gehalte van een handeling niet iets ‘objectiefs’ is dat buiten het willende subject ligt, noch is het onderhevig aan de willekeur van het subject. Een morele handeling kan wat haar morele karakter aangaat nooit een handeling uit neiging zijn, hoe goedbedoelend die neiging ook is; do-gooders zijn volgens Kant niet ipso facto moreel hoogstaande mensen, noch zijn mensen die geen aangeboren persoonlijke neiging tot liefdadigheid hebben eo ipso immorele mensen. De waarde van een handeling kan voor Kant alleen in het beginsel van het willen zelf liggen. Daarmee is het willende, rationele subject ‘onuitschakelbaar’, wil een handeling morele waarde toegekend kunnen worden. Een morele plicht is dus altijd alleen een plicht voorzover een handelend subject zelf voor zichzelf het noodzakelijke verplichtende karakter ervan uit hoofde van de rede (de morele wet) inziet. Iets wat moreel juist is kan derhalve nooit iets zijn dat van buitenaf kan worden opgelegd; een morele handeling, als een handeling die een bepaald doel voor ogen heeft, kan dus nooit heteronoom worden afgedwongen (vgl. AA VI:381).
Het principiële Kantiaanse punt van ‘morele waaghalserij’ (AA XXII:302) blijft staan—ondanks de niet te veronachtzamen verschillen in betrouwbaarheid tussen het pokkenvaccin toen en Covid-19-vaccins nu—dat bij vaccinatie ieder voor zich naar zijn of haar geweten een goede afweging moet maken over de relatieve risico’s die zich wel dan niet inenten met zich meebrengt: de vaccinatie met de gentherapeutische mRNA-stoffen en vectorvaccins is bijvoorbeeld niet geheel zonder nevenwerkingen, zoals bleek bij het Astra-Zenica vaccin en blijkens gevallen van myocarditis bij gevaccineerde jonge mannen; bovendien zijn er nog geen langtijdstudies bekend die de gevolgen over langere termijn aangeven, reden waarom de vaccins slechts een tijdelijke toelating hebben gekregen; en als laatste zijn de risico-afwegingen voor verschillende groepen (ouderen, jongeren, kleine kinderen, zwangere vrouwen, mensen met een verzwakt immuunsysteem etc.) verschillend. Dit is uiteindelijk, net als bij elke medische ingreep, een zaak voor het individu en voor het individu alleen (en waar het kinderen betreft, de ouders), eventueel in overleg met een huisarts.
Het solidariteitsbeginsel—de morele plicht die men heeft jegens anderen—kan derhalve nooit helemaal op zichzelf staan, en is dus niet een goede, voldoende morele grond om ervoor te kiezen zich te laten inenten. Dat is zo, omdat voor Kant de plicht jegens zichzelf, namelijk zichzelf geen letsel toe te brengen een plicht in nauwe zin is: de plicht tot zelfbehoud is absoluut. Daarom moet in eerste instantie het risico voor zichzelf ingeschat worden. Het is dan belangrijk het individu ook de ruimte te laten die beslissing voor zichzelf te nemen, op basis van het beginsel van mondigheid en met het oog op het sacrosancte karakter van het morele geweten. Zo’n beslissing moet niet onder druk of dwang kunnen worden genomen, laat staat dat een bepaalde beslissing wordt afgedwongen. Het vrije wilsbesluit tot het ondergaan van een medische behandeling is niet voor niets een principieel uitgangspunt van de medische ethiek. Het geweten, dat nooit objectief toetsbaar is, speelt hierin een belangrijke rol (zie Tugendlehre, AA VI:400–1). Een huidig voorstel in Duitsland is om ongevaccineerden tot een obligatorisches Beratungsgespräch uit te nodigen (naast de vaccinatieplicht). Een dergelijke medische bevoogding is niet alleen moralistisch en een blijk van het niet serieus nemen van de mondigheid van de burger, het verplichtende karakter ervan druist vooral in tegen de moraliteit aangezien het gewetensdwang impliceert. Het geeft de valse indruk dat je met zo’n verplichtend gesprek de vrije keuze gelaten wordt.
III.
Het is belangrijk om het onderscheid tussen een morele plicht en een rechtsplicht vast te houden. Daar wordt in de publieke discussie rondom de vaccinatieplicht niet altijd zorgvuldig mee omgegaan. Wanneer er in het debat wordt gesproken over een vaccinatieplicht zijn overwegingen van strikt morele aard eigenlijk irrelevant. Iets wat moreel juist of zelfs geboden is hoeft van rechtswege helemaal niet geboden te zijn of wat van rechtswege verplicht wordt kan zelfs indruisen tegen de morele wet. Dit is het hete hangijzer. Natuurlijk zijn er beperkingen die de staat kan en moet opleggen en die ook volkomen legitiem en zinvol zijn. Maar als het gaat om morele geboden of verboden moeten we differentiëren tussen verschillende soorten plichten, waarvan we in mindere of meerdere mate zouden accepteren dat de staat die forceert. We accepteren, voor het nut van ons samenleven, dat de staat de morele plicht om niet te doden in absolute zin oplegt, d.w.z. forceert, desnoods met dwang of staatsgeweld, maar we zouden een forceren van de morele plicht om niet te liegen zeker niet accepteren—hoe zou de staat een absoluut verbod op liegen überhaupt kunnen controleren? Hetzelfde geldt voor de morele plicht jezelf te verzorgen of geen schade te berokkenen: hoe zou de staat zo’n gebod kunnen forceren? (Vroeger bestond wel een wettelijk verbod op zelfmoord.) Het morele universaliseerbaarheidsbeginsel kan dus niet zomaar in allerlei, laat staan alle gevallen en op dezelfde wijze worden toegepast in termen van een door de staat geforceerde, absolute plicht.
Wanneer het gaat om de vaccinatieplicht hebben we het derhalve niet over een morele plicht die we uit hoofde van de rede zouden moeten opvolgen, maar over een plicht die de staat aan een subject oplegt op straffe van sancties (een boete, of erger, een vrijheidsstraf). In tegenstelling tot een morele plicht die uit vrije wil wordt opgevolgd betekent een plicht die door de staat verordend wordt, een vaccinatieplicht in dit geval, een inbreuk op de vrijheid van het handelende subject, omdat een dergelijke plicht niet een noodzakelijke handeling betreft die volgt uit een door het individu zelf aan zichzelf opgelegde wet. Het beperkt de vrije wil van het subject inzoverre men niet zelf kan beslissen of men zich laat inenten of niet. De rechtmatigheid hiervan volgt uit de door de staat verordonneerde wetsregeling, waaraan elk subject van die staat zich dient te onderwerpen, ongeacht of het individu het daarmee eens is of niet (volgens Kant is het natuurlijk mogelijk dat een willekeurige wetsregeling er een is waaraan je je als subject met goed geweten zou kunnen onderwerpen, maar de vaccinatieplicht is een bijzondere wetsregeling die je niet kunt vergelijken met, pak ‘m beet, de plicht om je belastingen te betalen).
Toch keert veelvuldig het morele argument terug in het debat rondom de vaccinatieplicht. Dat is op zich ook niet zo gek omdat ook een door de staat opgelegde plicht idealiter moet worden getoetst op ethische gronden (wat de Deutsche Ethikrat onlangs ook heeft gedaan middels een overigens niet unaniem ad hoc-advies over de vaccinatieplicht). Dat heeft in het geval van de vaccinatieplicht niet in het minst ook te maken met grondrechtsbeginselen, voorop het grondrecht op lichamelijke onaantastbaarheid of onschendbaarheid. Maar wat ik hier in eerste instantie bedoel is dat er een moralisme inkruipt bij het beschouwen van de noodzaak van het invoeren van een vaccinatieplicht. Het gaat hier dan om het hierboven al besproken solidariteitsargument: om de IC te ontlasten zijn we het moreel verplicht om ons te laten inenten. Maar er zijn verschillende argumenten tegen dit argument in te brengen, die de rechtmatigheid van een vaccinatieplicht ondermijnen.
Maar eerst wil ik ingaan op de idee dat een vaccinatieplicht de vrijheid van het handelende subject inperkt, en wat daarover vanuit een Kantiaans standpunt valt te zeggen. Voor Kant is de vrijheid van een subject als ingezetene van een staat zijn externe vrijheid, namelijk de vrijheid voorzover het vermogen om te kiezen niet onrechtmatig wordt ingeperkt door de staat. Rechtsvrijheid is ‘de autoriteit om aan geen andere externe wetten te gehoorzamen dan die aan welke ik mijn goedkeuring zou hebben kunnen geven’ (Zum ewigen Frieden, AA VIII:350). Vrijheid is niet een verhandelbaar goedje. Het is een absoluut recht dat alleen omwille van haarzelf kan worden ingeperkt. Wat belangrijk is voor Kant is dat vrijheid alleen kan worden ingeperkt als vrijheid wordt ingeperkt. Dat klinkt op het eerste gehoor paradoxaal. Wat bedoeld is, is dat de staat het recht heeft om iemands vrijheid in te perken als en alleen als diens handelen een directe hindernis van de vrijheid om te handelen van een derde tot gevolg heeft. Dwang kan de staat, kortgezegd, dus alleen gebruiken als dit nodig is om vrijheid te waarborgen.
Het is echter niet zo dat je simpelweg kan spreken van een positieve vrijheidsbalans, die een vaccinatieplicht met zich mee zou brengen: bijvoorbeeld door de vrijheid van een groep in te perken kan de vrijheid grosso modo (d.w.z. van de grotere groep) gewaarborgd blijven. Daar moeten gegronde redenen voor bestaan die direct en enkel te maken hebben met de inperking van de vrijheid van de grotere groep door de kleinere groep, op basis van het Kantiaanse beginsel dat dwang alleen als ‘een verhindering van het verhinderen van vrijheid’ kan worden ingezet. Kant schrijft in de Rechtslehre:
Als een zeker gebruik van de vrijheid zelf een hindernis van de vrijheid naar algemene wetten is (d.w.z. onrechtmatig), dan is de dwang die hieraan tegengesteld is, als verhindering van het verhinderen van de vrijheid in overeenstemming met de vrijheid naar algemene wetten, d.w.z. rechtmatig: bijgevolg is met het recht tegelijk een autoriteit verbonden om diegene die er afbreuk aan doet te dwingen, naar het principe van de tegenspraak. (Rechtslehre, AA VI:231, mijn vertaling)
Wanneer kan iemands vrijheid daadwerkelijk worden ingeperkt? Kant is daar heel absoluut en principieel in. Zijn begrip van vrijheid is dusdanig dat het niet zo eenvoudig is om wat hij ziet als het enig aangeboren recht dat de mens heeft (Rechtslehre, AA VI:237; cf. Over de gemeenplaats, AA VIII:292–3) in te perken, op individueel niveau en bij implicatie op maatschappelijk niveau. Alleen wanneer iemands vrije handelen zelf een obstakel opwerpt voor het vrije handelen van iemand anders of anderen kan diens vrije handelen worden ingeperkt door ingrijpen van staatswege: door ‘het verhinderen van het verhinderen van de vrijheid’.
Betekent dit dan ook dat wanneer iemands gezondheid wordt geschaad diens vrijheid in het gedrang komt—aangezien gezondheid een noodzakelijke voorwaarde is om z’n leven naar vrije keuze te kunnen leiden? Je zou kunnen denken dat het schaden van de gezondheid van een derde diens vrijheid verhindert, en derhalve zou de vrijheid van diegene die de gezondheid van de derde schaadt dientengevolge kunnen worden ingeperkt. Maar het is niet zo dat mijn recht op gezondheid voorrang heeft op het recht op vrijheid of zelfs maar daaraan gelijkwaardig is. Mijn vrije handeling moet daadwerkelijk aantoonbaar in relatie gebracht kunnen worden met het hinderen van het vermogen van een ander om naar vrijheid te handelen (d.w.z. een ‘verhinderen van zijn vrijheid’), zodat mijn vrije handelen kan worden ingeperkt. Deze normering die volgt uit Kants definitie van vrijheid moet de staat garanderen, en is als zodanig een uitdrukking van de collectieve wil van zijn vrije burgers, en moet daar ook mee in overeenstemming blijven (en tevens in overeenstemming met de morele wet zijn).
Dat wil zeggen dat de autonomie van elke handelende burger per definitie nooit helemaal op zichzelf staat: eenieder is gebonden aan de normen die, uit hoofde van de morele wet en de vrijheid als eerste beginsel, intrinsiek daaraan verbonden zijn. Het gaat dus om alle vrije burgers van een staat samen, wier autonomie collectief in rechtsnormen is verankerd. Maar dat betekent natuurlijk ook dat de autonomie van elk individueel handelend subject dat zichzelf de wet voorschrijft is gewaarborgd: het is dus niet zo dat we collectief onze eigenverantwoording en autonome handelen opgeven ten behoeve van, of inruilen voor een vermeend collectieve autonomie die in de staat zijn beslag heeft gekregen (de collectieve volkswil). Het is een collectief genormeerd autonoom handelen van alle subjecten individueel die zich uitgedrukt weten in de collectieve wil, en daaraan hun toestemming hebben verleend. De wil van elk individueel subject en de collectieve wil zijn niet twee tegen elkaar af te zetten grootheden, waarover onderhandeld kan of moet worden: de wil van elk individueel subject is eo ipso gebonden aan de collectieve wil van alle andere individuele subjecten door een normeringsstructuur. Die normering zorgt er voor dat eenieders individuele vrijheid is gewaarborgd. Vrijheid in de meest strikte zin is het essentiële kenmerk van die normering.
Zodra een individu die normeringsstructuur schendt, door de vrijheid van iemand anders onrechtmatig in te perken—hem bijvoorbeeld tot gevangene of slaaf te maken of tot een bepaalde handeling te dwingen, of intentioneel letsel toe te brengen, bijvoorbeeld iemand intentioneel te besmetten met het coronavirus, of erger, van het leven te beroven—kan de staat die garant staat voor de normeringsstructuur, via de wetgevende macht, een verhindering van de hindernis van vrijheid opleggen aan dit specifieke individu, en wel uit hoofde van de vrijheid. Dat is waarom Kant hier beroep doet op het beginsel van non-contradictie: de vrijheid van diegene die de vrijheid van anderen inperkt kan rechtens worden ingeperkt omdat diegene in tegenspraak met de vrijheid in algemene zin handelde, ook al handelde hij uit vrije wil. De hindernis van vrijheid waar hier sprake van moet zijn is niet louter het beperken van de keuzemogelijkheden van een derde, maar het daadwerkelijk inperken van zijn vermogen om vrijelijk te kiezen en zijn levensdoeleinden actief na te streven. Vandaar ook dat in het geval van sancties die gepaard gaan met het van rechtswege ‘verhinderen van de hindernis van vrijheid’ in uiterste consequentie van een vrijheidsstraf gesproken wordt.
Wanneer we dit extrapoleren naar een groep, zeg de groep van ongevaccineerden, dan moeten de handelingen van de ene groep of individuen in de groep wier vrijheid als sanctie wordt ingeperkt daadwerkelijk en aantoonbaar causaal de inperking van de vrijheid, en wel in het bijzonder de vrijheid te handelen (niet slechts deze ene of andere specifieke handeling), van de andere, grotere groep, waar zij zelf niet toe behoort, hebben veroorzaakt. Met andere woorden: het moet kunnen worden aangetoond dat daadwerkelijk een gebruik gemaakt is van vrijheid op een manier die een obstakel vormt voor de vrijheid van anderen. Dat kan bijvoorbeeld zijn wanneer een ongevaccineerde in weerwil van de plicht om maskers te dragen op plekken waar besmettingsrisico’s extra hoog zijn zich willens en wetens zonder masker in een ziekenhuis begeeft. Zijn gebruikmaking van zijn vrijheid is in dit geval een misbruik van zijn vrijheid omdat het de vrijheid van anderen hindert.
Vrijheid is niet wat er per saldo overblijft na de aftreksom van beperkende handelingen en daaropvolgende inperkingen. Het druist ook geheel tegen het grondrecht in om te stellen—en dit hoor je helaas steeds meer politici en opiniemakers, in binnen- en buitenland, zeggen—dat vaccinatie als de ‘toegangspoort tot de vrijheid’ moet worden gezien. In Duitsland hoor je dan ook veelvuldig het volgende argument: Een vaccinatieplicht biedt de mogelijkheid van een garantie op vrijheid, namelijk om af te komen van andere, almaar opgelegde, vrijheidsbeperkingen, zoals lockdowns en 2G-maatregelen. Een vaccinatieplicht zou zogezegd een ‘positive Freiheitsbilanz’ mogelijk maken, alsof vrijheid inderdaad een rekensommetje betreft.
Dit komt neer op een pervertering van de idee van rechtelijke (externe) vrijheid. Het individu is dan niet meer vrij krachtens zijn onvervreemdbare innerlijke waarde, zijn aangeboren recht, zoals Kant zegt, maar alleen omdat hij zich aan een eis van de regering onderwerpt, namelijk de eis zich te laten inenten. Het kan niet zo zijn dat wat het individu krachtens de grondwet gegarandeerd wordt, namelijk zijn vrijheid en menselijke waardigheid, hem slechts wordt toegekend op voorwaarde dat hij eerst aan door de staat opgestelde criteria voldoet die zijn onschadelijkheid vaststellen. De staat is alleen gerechtigd iemands vrijheid in te perken als het individu zelf de facto en aantoonbaar een obstakel voor de vrijheid van een ander vormt, en niet in anticipatie van een mogelijk obstakel dat hij zou kunnen vormen.
Een nog bizardere, nog meer geperverteerde reden om de vaccinatieplicht in te voeren hoor je ook regelmatig in de Duitse media, en zelfs van de kant van juristen: het invoeren van een vaccinatieplicht is goed precies omdat het goed is zich aan geboden en verboden te houden. Het verschaft zogezegd ‘Rechtsgesinnung’ of ‘Rechtsfolgebereitschaft’ dat goed is voor de verhouding tussen burger en staat, en kan zelfs een bevrijdend effect hebben, waardoor zowel vaccinatie-willigen als vaccinatie-onwilligen als gelijken voor de wet staan, die ze beiden gelijkelijk dienen te gehoorzamen. Vrijheid dus als effect van een voor iedereen geldende rechtsplicht. Maar een wet tot vaccinatieplicht invoeren omdat de wet van allen op gelijke wijze gehoorzaamheid vereist, is natuurlijk een van de slechtste argumenten voor het invoeren van een wet. Het is een nog slechter argument voor vrijheid.
Het is ook een pervertering van het gelijkheidsbeginsel. De redenering is dat ongevaccineerden zelf schuld zijn aan het feit dat ze ongelijk behandeld worden, namelijk door het verplichte coronatoegangsbewijs—in Frankrijk, Italië en Duitsland is dit een 2G-bewijs (in Duitsland met uitzondering van het openbaar vervoer, dat vooralsnog 3G is, en gelukkig mogen ongevaccineerden nog wel de boekhandel, als essentiële dagelijkse behoefte, frequenteren!)—dat ongevaccineerden van grote delen van het openbare leven uitsluit. Zij zijn zelf schuld, want zij kunnen zich vrijwillig laten inenten. Ook hier geldt dus dat het grondrecht op gelijke behandeling pas opgaat als je voldoet aan door de staat opgelegde criteria. Gelijkheid is aldus niet een grondrecht, maar een verdiend recht waarvoor aan bepaalde voorwaarden moet worden voldaan. Dit is de bizarre logica van de autoritaire regering die gehoorzaamheid verkoopt als vrijheid en gelijkheid.
Een neveneffect van deze zienswijze is dat vaccinatieplicht een Entmündigung als ultima ratio impliceert: als de plicht voor allen er eenmaal is, hoeven we ook niet meer na te denken over de vraag of we wel in staat zijn of het recht hebben om een eigen beslissing te nemen ten aanzien van vaccinatie, want vadertje staat bepaalt dan ‘voor ons’, plaatsvervangend, wat goed voor ons. De staat stelt zich paternalistisch op, volgens Kant een teken van despotisme. De staat ontslaat ons van onze plicht zelf na te denken, en we stemmen hier in toe. Onkantiaanser gaat niet. Kant schrijft in Over de gemeenplaats. Dat kan in theorie wel juist zijn, maar deugt niet voor de praktijk uit 1793:
Een regering die is gevormd op het beginsel van welwillendheid jegens het volk als een vader jegens zijn kinderen—dat wil zeggen een paternalistische regering (imperium paternale), waar dus de onderdanen als niet-mondige kinderen die geen onderscheid kunnen maken tussen wat waarlijk nuttig of schadelijk voor hen is, zich louter passief moeten gedragen om alleen van het oordeel en goeddunken van het staatshoofd te mogen verwachten dat en hoe ze gelukkig zouden moeten zijn, dat is het grootst denkbare despotisme (een constitutie die alle vrijheid van de subjecten opheft, die in dat geval geen enkel recht hebben). (Over de gemeenplaats, AA VIII:290–1, mijn vertaling)
Het gaat in deze passage in eerste instantie om staatsbemoeienis over het geluk van burgers, maar hetzelfde geldt mutatis mutandis voor hun gezondheid. De overheid heeft natuurlijk een actieve plicht maatregelen te treffen die de volksgezondheid garanderen opdat die niet in gevaar komt, zoals bij pandemieën, maar zij heeft niet het recht voor individuele burgers wettelijk te bepalen wat wel en niet gezond voor ze is en daar sancties aan te verbinden, noch de levensstijl van individuele burgers dusdanig te reguleren opdat het gezondheidssysteem niet overbelast raakt. De volksgezondheid te garanderen, bijvoorbeeld door voldoende IC-capaciteit en medisch personeel te faciliteren, is de verantwoordelijkheid van de overheid, niet die van de individuele burger.
We zien een para-autoritaire ontwikkeling rondom het corona-debat ontstaan: de samenleving bepaalt collectief wat de individuele burger moet denken, door een moreel-dwingend appèl te doen op zijn solidariteitsgevoel of gemeenschapszin. Daarbij zie je steeds meer dat zij die zich op hun eigen verantwoordelijkheid beroepen, of zelfs maar aanspraak maken op hun vrijheid om voor zichzelf beslissingen te nemen, openlijk worden berispt, niet alleen op de gebruikelijke sociale media en door commentatoren in de mainstream media, maar zelfs door politici, intellectuelen en wetenschappers. Het autoritaire karakter van deze mentaliteit ligt in het feit dat mensen hun mondigheid wordt ontzegd. Wanneer de staat dit actief propageert—hetzij door uitspraken van politieke leiders hetzij door afgekondigde of daadwerkelijk uitgevoerde sancties—komt dit neer op een politieke variant van wat in de Duitse psychiatrie Entmündigung (Nederlands: ‘onder curatele stellen’) wordt genoemd: een persoon wordt tijdelijk of voor langere tijd handelingsonbekwaam verklaard, omdat hij niet langer in staat kan worden geacht zelfstandig beslissingen te nemen, en de gevolgen van zijn beslissingen te overzien en voor zijn rekening te nemen. Het zelfbeschikkingsrecht van iedere burger is echter een hoog goed en kan alleen in uiterste omstandigheden en onder zeer strikte voorwaarden, wanneer het individu een direct gevaar voor zichzelf of anderen vormt, worden ingeperkt.
Om terug te komen op dat solidariteitsargument: we leggen ook geen plicht op tot het doneren van je organen bij overlijden, terwijl het moreel gezien toch goed zou zijn als iedereen (of in ieder geval een meerderheid van de bevolking) een of meer organen bij overlijden zou afstaan, om zo zijn medemens die op een wachtlijst voor een orgaan staat, te hulp te schieten. Zo’n maatregel zou volkomen buitenproportioneel zijn. Orgaandonatie kan niet worden verplicht omdat solidariteit niet een rechtmatige grond is voor het van staatswege verplicht stellen ervan. Hier geldt onverkort het beginsel van lichamelijke onaantastbaarheid. Het is niet de plicht van het individu het tekort aan orgaandonoren te verhelpen. Mutatis mutandis geldt dit voor de inentingsplicht.
Ten eerste kan een individu niet verplicht worden zichzelf te beschermen; als een zieke al niet zonder zijn toestemming een medische behandeling kan worden opgelegd die hem kan genezen van een daadwerkelijke ziekte, kan een gezonde persoon al helemaal niet een medische behandeling worden opgedrongen die uit voorzorg beschermt tegen een mogelijke ziekte. Hier geldt het zelfbeschikkingsrecht: alleen door expliciet toe te stemmen in de behandeling is de behandeling rechtens. Ten tweede is het niet de plicht van het individu om de gezondheidszorg te ontzien. De oorzaken van de overbelasting van de ICs moeten objectief worden vastgesteld: in Nederland is een van de belangrijke factoren in de pandemie het jaar na jaar terugschalen, als gevolg van neoliberaal beleid, van de IC-capaciteit op basis van het just-in-time-principe. Het falen in deze van de overheid, die een grondwettelijk vastgelegde zorgplicht heeft, kan niet op de individuele burger afgewenteld worden. Er moet echt een levensgevaarlijk risico uitgaan van het weigeren jezelf te laten vaccineren, waarbij een causaal verband bestaat tussen de weigering tot vaccinatie en feitelijke individuele schade van derden, die niet uit andere oorzaken kan worden verklaard. De bewijslast ligt dus bij de staat om inbreuk te kunnen maken op een grondrecht, en wel voor elke, afzonderlijke betroffene. Daarbij moet evenredigheid, dat niet een grove parameter maar een precieze, toetsbare rechtsmaatstaf is, worden betracht in de afweging van onderlinge grondrechten en de inperking ervan: de inperking moet noodzakelijk, geëigend en redelijk zijn.
Wat hier ook een centrale Kantiaanse rol speelt is de waardigheid van elk individu, elke burger. In artikel 1 van de Duitse grondwet staat dat ‘die Würde des Menschen ... unantastbar [ist]’. Die waardigheid als mens wordt dan aangetast, als een individu, een persoon tot louter object wordt gemaakt, of wordt ingezet als een middel tot een ander doel. We horen hierin de echo van een van Kants formuleringen van de categorische imperatief (de zgn. formula of humanity):
Handel zo dat je de mensheid, zowel in je eigen persoon als in de persoon van een ander, ten allen tijde tegelijk als doel, niet louter als middel gebruikt. (AA IV:429, mijn vertaling)
Wat Kant kort gezegd voor ogen staat met deze formulering van de categorische imperatief is dat bij elke handeling jegens anderen en ook onszelf (!) we de persoon in kwestie altijd als een doel op zich, met een innerlijke waarde, in acht nemen. We kunnen anderen, maar ook onszelf, nooit louter als middel inzetten om een ander doel te verwezenlijken. Dit impliceert o.a. dat een overheid nooit individuen, tegen hun wil in, mag inzetten als middelen om een ander doel te bereiken, bijvoorbeeld het doel om de IC-capaciteit te ontlasten, of het doel een herd immunity te bereiken door middel van een vaccinatieplicht. (Dat is iets anders dan herd immunity willen bereiken door vrijwillige vaccinatie, wat een legitiem doel is.)
Als de belangrijkste grond voor een vaccinatieplicht is dat we daarmee de gezondheidszorg, in het bijzonder de ICs, ontlasten, waarom maken we dan—nog los van het eerder genoemde bezwaar tegen de tenlastelegging van de IC-krapte aan het adres van het individu—een absoluut onderscheid tussen ongevaccineerden die verhoogd risico lopen op de IC te belanden en andere groepen mensen die een verhoogd risico lopen op een IC te belanden? We moeten bij die laatste groep vooral denken aan mensen met hart- en vaatziekten die ook deels door eigen schuld ziek zijn, zoals rokers en zwaarlijvige mensen met ongezonde eetpatronen, bepaalde verkeersslachtoffers. Veel mensen lopen een verhoogd risico op de IC te belanden door hun slechte leefwijzen, roekeloos rijgedrag etc. Als we dan al redeneren dat corona-slachtoffers onnodig de IC bezetten vanwege het weigeren van vaccinatie (als dat al bewezen kan worden) dan moeten ook die non-covid-IC-patiënten van hun gebrek aan solidariteit worden beticht die voor een groot gedeelte zelf schuld zijn aan het feit dat ze op de IC belanden (natuurlijk niet diegenen die door andermans schuld op de IC belanden). Het gaat hier om een slippery slope argument: Als we zelfschuld gaan hanteren als criterium voor medische behandeling, dan moeten we niet stoppen bij een vaccinatieplicht, maar ook direct een verbod op roken, alcohol, en waarom ook niet, autorijden, invoeren. Dat kan natuurlijk, maar we moeten ons dan wel afvragen of we ons nog in een vrije samenleving bevinden.
Nog een klein maar belangrijk puntje: men laat niet na de nadruk te leggen op het verschil tussen een vaccinatieplicht en een vaccinatiedwang (er is in het Nederlands ook nog het verschil tussen dwang en drang, maar dat laat ik hier terzijde). Een rechtsplicht met betrekking tot vaccinatie zou niet hetzelfde als een dwang zijn: men is weliswaar verplicht zich te laten inenten, maar het is niet zo—dat wordt dan als soelaas gepresenteerd—dat de politie bij je aanklopt en je letterlijk een naald in je arm zet. Maar dit is slechts spitsvondigheid die geen juridische basis heeft. In juridisch opzet kan een plicht immers alleen rechtsgelding hebben als dit met een sanctie gepaard gaat; daarom staan er ook, soms behoorlijk heftige (in Oostenrijk tot €3.600), boetes op het niet nakomen van de vaccinatieplicht. Weigering tot betalen van de boete kan in het Duitse rechtssysteem Erzwingungshaft betekenen—d.w.z. tot drie maanden gevangenisstraf waarbij de boete overigens niet wordt kwijtgescholden. Het rechtsmiddel van de Erzwingungshaft is expliciet bedoeld als een dwangmiddel om de wil van de betroffene te breken. Dat wil dus zeggen dat een vaccinatieplicht, waaraan een boete gekoppeld wordt, altijd met dwang gepaard gaat.
Dwang hoeft niet fysiek te zijn, maar kan ook psychologisch zijn. Een dergelijke dwang zien we al bij de coronatoegangsbewijzen (de QR-codes): velen, en met name jongeren, hebben zich onder sociale druk, of om maar te kunnen blijven deel nemen aan de samenleving, laten inenten, niet omdat ze overtuigd waren van het nut ervan. Iets soortgelijks zullen we gaan zien bij een invoering van de vaccinatieplicht; met name mensen uit de lagere sociale klassen zullen zich psychologisch genoodzaakt voelen te kiezen voor vaccinatie, omdat ze zich een hoge boete niet kunnen veroorloven. Dat er daadwerkelijk sprake is van psychologische dwang blijkt wel uit uitspraken van politici die toegeven dat een belangrijke functie van de coronatoegangsbewijzen is mensen ertoe te dwingen zich te laten vaccineren.
Voorop staat dat bij een vaccinatieplicht de vrijheid van het individu is ingeperkt, namelijk zijn rechtsvrijheid in termen van ‘de autoriteit om aan geen andere externe wetten te gehoorzamen dan die aan welke ik mijn goedkeuring zou hebben kunnen geven’ (Zum ewigen Frieden, AA VIII:350). Deze vrijheid is op onrechtmatige wijze ingeperkt omdat tegen de wil van het individu, naar wat ‘innerlijke moreel’ juist is (cf. Rechtslehre, AA VI:371), hem een plicht wordt opgelegd die niet in overeenstemming is met de strikte voorwaarden waaronder iemands vrijheid mag worden ingeperkt. Het is dan pure sofisterij om te zeggen dat hij nog altijd de vrije keuze heeft de boete te betalen in plaats van de vaccinatie: een dergelijke interpretatie van zijn vermogen vrijelijk beslissingen te nemen zou neerkomen op het vrijelijk mogen kiezen tussen het nekschot en de gifbeker. Mijn vrijheid bestaat in mijn aangeboren capaciteit een handeling wel of niet uit te voeren, niet slechts in de keuze tussen twee zaken. Iemand dwingen tot een bepaalde keuze betekent per definitie een incapacitering van die aangeboren capaciteit.
IV
Tot slot nog een woord over solidariteit: het argument (in Duitsland) is dat de ongevaccineerden de samenleving zouden gijzelen (men spreekt ook wel denigrerend over een ‘pandemie van de ongevaccineerden’ of zelfs een ‘tirannie van de ongevaccineerden’). Maar je zou ook kunnen zeggen: het zijn de zwakkeren en diegenen met een onderliggende ziekte die de samenleving gijzelen. Als iemand die ongeneeslijk ziek of is of een zwak immuunsysteem heeft een ernstig ziekteverloop riskeert wanneer ik mij tussen de mensen begeef zonder adequate bescherming, is het mijn morele plicht als zwakkere of zieke extra voorzorgsmaatregelen te nemen. Het is niet mijn recht dat de hele samenleving rondom mij of de groep waartoe ik behoor (de zwakkeren) gaat draaien. Het is evenwel de plicht van de rest van de samenleving om ervoor te zorgen dat de zwakkeren zo min mogelijk aan het risico om besmet te worden worden blootgesteld, maar het is niet de plicht van de samenleving om de hele samenleving op slot te gooien puur om een risicogroep te beschermen (buiten het feit dat de verregaande maatregelen die tot nu toe hiertoe werden genomen niet effectief zijn gebleken).
Een belangrijk steekhoudend argument van de anti-vax-beweging in Duitsland in de 19e eeuw was dat ongevaccineerden geen gevaar konden vormen voor degenen die gevaccineerd waren als de vaccinatie inderdaad werkte, d.w.z. bescherming bood tegen de pokken. Met andere woorden, ter bescherming van anderen is een vaccinatieplicht niet nodig, omdat zij die gevaccineerd zijn reeds door de inenting beschermd zijn. Fremdschutz is dus niet een goed argument voor een vaccinatieplicht. Zelfs als louter Selbstschutz een argumentatie zou zijn voor een vaccinatieplicht in de zin van het vermijden van een ernstig ziekteverloop, zoals bij corona, is de gevaccineerde eo ipso beschermd tegen het mogelijk verhoogde besmettingsgevaar dat van ongevaccineerden uitgaat. Er is dus een manier voor een vaccinatie-willige zich te beschermen tegen ernstig ziekteverloop, of het risico althans te minimaliseren, die minder inbreuk maakt op de autonomie van de vaccinatie-onwillige dan een algemene vaccinatieplicht, namelijk zich vrijwillig te laten vaccineren. Het zich niet laten inenten vormt alleen een aanzienlijk risico voor de volksgezondheid, door besmetting, als vaccinatie-willigen zich niet hebben ingeënt. Als vaccinatie-willigen zich niet laten inenten zijn zij medeschuldig aan hun eigen besmetting. Vaccinatie-onwilligen zijn daarentegen niet medeschuldig aan de schending van hun rechten die een vaccinatieplicht met zich mee brengt.
De ongevaccineerden zijn niet degenen die de pandemie aansturen zoals vaak wordt beweerd, net zomin als de gevaccineerden dat zouden zijn. Wat de fout is is de gedachte dat door een algehele vaccinatie het virus gaat verdwijnen. Het is inmiddels duidelijk dat dat niet gaat gebeuren. Na omikron zal er hoogstwaarschijnlijk weer een andere mutatie optreden. Een algehele vaccinatieplicht gaat dat niet verhelpen, maar het gaat wel onherroepelijk een wig drijven in de samenleving waarbij de ongevaccineerden (een niet geringe minderheid) als een soort melaatse groep uit de samenleving worden gesloten. Een dergelijke polarisatie en het zwartmaken van die groep zie je nu al op grote schaal gebeuren in de media, sociale media, en zelfs in de politiek (in een aantal landen in Europa nemen dergelijke sociale uitsluitingsmechanismen steeds vaker protofascistoïde trekjes aan).
Ook bij de seizoensgriep, waaraan in sommige jaren ook een niet gering aantal bejaarden en zwakkeren overlijden, gooien we niet de hele samenleving op slot. Dat deden we zelfs niet bij de hogelijk besmettelijke Mexicaanse griep die ruim tien jaar geleden over de aarde raasde, waar juist veel jongeren aan bezweken. We zullen moeten accepteren dat Covid-19 endemisch wordt en ons leven daaraan moeten aanpassen zonder de verworvenheden van de vrije samenleving, en de rechten die daarmee samenhangen, te grabbel te gooien.
Het is hier ook weer een kwestie van proportionaliteit: waar een hele bevolkingsgroep of grote groepen een overduidelijk dodelijk gevaar lopen, zoals bij ebola, is het een ander verhaal. Als we daar bepaalde rücksichtslose beschermende maatregelen niet zouden nemen—en dat kan betekenen het isoleren van individuen ter bescherming van anderen—zou een groot gedeelte van een bevolking risico lopen te overlijden. De letaliteit van een virus speelt hier een cruciale rol. Hoe dodelijk is corona eigenlijk, als we allerlei medeverantwoordelijke factoren voor het overlijden van corona-patiënten, co-morbiditeit, in overweging nemen? We kunnen de verschillen in de letaliteit van corona voor verschillende typen mensen (zwakkeren, gezonde mensen, bejaarden, jongeren) niet negeren; bij ebola is de letaliteit vele malen hoger, en belangrijker, voor iedereen gelijk.
Maatregelen dienen proportioneel, redelijk en noodzakelijk te zijn. Ze moeten gebaseerd zijn op wetenschappelijke feiten en niet politiek of ideologisch gemotiveerd. Nu blijkt dat de omikron-variant vele malen minder gevaarlijk, met een significant afgenomen letaliteit, blijkt te zijn, en een aantal landen (Groot-Brittannië, Ierland, Spanje, Denemarken, Zuid-Afrika en mogelijk Israël) de Covid-maatregelen reeds geheel of grotendeels hebben afgeschaft, is het volstrekt niet proportioneel noch redelijk, noch wetenschappelijk, dat uitgerekend nu Italië, Oostenrijk en waarschijnlijk Duitsland een vaccinatieplicht hebben ingevoerd of, zoals in het geval van Duitsland, er eentje in zullen voeren. In het licht van de geschiedenis van Duitsland is het niet zo vreemd dat de discussie rond een vaccinatieplicht zo oplaait; we hebben immers aan het begin van dit essay gezien dat de Duitse staten een van de eersten waren die in het begin van de 19e eeuw een algemene vaccinatieplicht tegen pokken invoerde. Maar we leven niet meer in de 19e eeuw. Met een algemene vaccinatieplicht wordt getornd aan de grondvesten van de liberale samenleving, waarin de vrijheid van de burger, en niet zijn gezondheid, de hoogste waarde is. Of om met Kant te spreken, een slechte gezondheid riskeren door zonder eigen schuld aan een ‘fysiek kwaad’ blootgesteld te worden is minder erg dan zich willens en wetens te compromitteren aan ‘morele waaghalserij’, dat een ‘moreel kwaad’ is.
© Dennis Schulting, 2022.